Il mio amore per la Germania

Lo scorso 27 gennaio, Giornata della Memoria, “Il Giornale” è uscito con un editoriale del direttore, A noi Schettino, a voi Auschwitz. Questo titolo terrificante voleva rispondere a un articolo del settimanale “Der Spiegel” che – sembra – attaccava, per la codardia del comandante della nave da crociera Costa Concordia, tutti gli italiani.
Non sono riuscito in alcun modo a trovare on line l’articolo in questione e non ho avuto né tempo né voglia di cercarlo nelle edicole che hanno giornali stranieri. Ma non ha importanza: di stupidaggini ne scrivono tutti in tutto il mondo. Forse, e sottolineo il forse, ne è stata scritta una anche su “Der Spiegel”. Non sarebbe la prima.

Considero però, eventualmente, stupidi il titolo e l’articolo attribuiti al settimanale tedesco e terrificanti il titolo e l’articolo del giornale italiano. Terrificante il titolo, perché attribuisce a tutti i tedeschi e a tutta la odierna Germania la responsabilità dei campi di sterminio. E invece proprio la Germania sta compiendo, con un coraggio che in Italia è mancato e ancora manca, uno straordinario e doloroso percorso culturale e politico di presa di coscienza delle proprie responsabilità. Terrificante l’articolo perché usa con una disinvoltura che non ricordo in tempi recenti sia la parola “razza” sia soprattutto il concetto che essa esprime così come elaborato dal nazismo e ripreso poi dal fascismo. Il senso dell’editoriale si può infatti così riassumere: i tedeschi, «quelli della razza di Jan Fleischauer (autore dell’articolo)» sono, in quanto tali, cioè in quanto tedeschi, sterminatori di ebrei, sparatori alla schiena di donne e bambini, «arroganti e pericolosi per l’Europa».

Non aggiungo altro se non la mia profonda vergogna per il fatto che questo articolo delirante pretende di rappresentarmi in quanto italiano.
Ebbene no. Non mi rappresenta.

Amo la Germania, la sua musica, la sua letteratura, la sua poesia, le sue città faticosamente ricostruite dopo l’ultima guerra e oggi piene di una straordinaria vitalità sociale e artistica, i suoi viaggiatori che da secoli si emozionano di fronte alle bellezze e alla cultura del nostro paese, il suo popolo. Piango, insieme a questo popolo, gli orrori che in suo nome il nazismo ha perpetrato. Ammiro il coraggio con il quale questo popolo oggi in ogni piazza, in ogni strada, ricorda il suo terribile passato ed è capace di fare i conti con le sue non meno terribili responsabilità. Non mi importa nulla se in Germania qualche giornalista e qualche testata giornalistica sono in vena di sparate anti-italiane. Nella mia testa non agisce in alcun modo il concetto di “razza”, cioè quello che attribuisce una caratterizzazione agli individui per ragioni naturali (di appartenenza etnica o nazionale) e non per le specifiche scelte che ciascuno di essi compie.

Ho scritto qualche anno fa un libriccino di poesie, I segnalibri di Berlino, che è al tempo stesso un diario di viaggio e una dichiarazione di amore per questa città e per la sua capacità di vivere la memoria del proprio passato. Ma non voglio qui fare una citazione di me stesso. Voglio invece trascrivere alcuni bellissimi testi poetici che rappresentano, senza bisogno di alcun commento, la fraternità di due culture che da sempre trovano ispirazione l’una nell’altra. Il primo testo è di Heinrich Heine (1797-1856): si tratta della poesia Mit schwarzen Segeln, tratta dalle Neue Gedichte (1844). Il secondo testo è la traduzione di quella poesia a opera di Giosue Carducci (1835-1907), Passa la nave mia con vele nere, tratta dal terzo libro delle Rime nuove (1887). Il terzo testo è la straordinaria reinterpretazione di quella stessa poesia da parte di Giacomo Noventa (1898-1960) ne Gò vestìo, sì, de luto la me barca.
Ecco dunque i testi. Lasciamo che parlino da soli dei nodi che legano due popoli e due culture.

Heinrich Heine, Mit schwarzen Segeln


 Mit schwarzen Segeln segelt mein Schiff
Wohl über das wilde Meer;
Du weißt, wie sehr ich traurig bin
Und kränkst mich doch so schwer.
 Dein Herz ist treulos wie der Wind
Und flattert hin und her;
Mit schwarzen Segeln segelt mein Schiff
Wohl über das wilde Meer.


Giosue Carducci, Passa la nave mia con vele nere


 Passa la nave mia con vele nere
Con vele nere pe ‘l selvaggio mare.
Ho in petto una ferita di dolore,
Tu ti diverti a farla sanguinare.
 È, come il vento, perfido il tuo core,
E sempre qua e là presto a voltare.
Passa la nave mia con vele nere,
Con vele nere pe ‘l selvaggio mare.


Giacomo Noventa, Gò vestìo, sì, de luto la me barca


 Gò vestìo, sì, de luto la me barca,
E me fido del mar;
Tì ti-sa ben che mi gò perso tuto,
Par volerte amar.
 El to cuor m’à tradìo, come fa ’l vento
A ùn che sa dove andar;
Mi gò vestìo de luto la me barca,
E me fido del mar.


La cultura del privilegio (e dell’ossequio) …

… e l’insegnamento di mio padre

C’è una cosa che accomuna i fatti, apparentemente diversi, dei quali si è parlato – o ri-parlato – nei giorni scorsi a proposito della “casta”: un appartamento in buona parte pagato da generosi donatori “all’insaputa” del compratore; un altro, a pochi passi dal primo, acquistato sottocosto per la sentenza di un organo amministrativo forse influenzato da uno dei compratori che di quello stesso organo faceva parte; una vacanza regalata da altri generosi donatori, e sempre “all’insaputa” del destinatario; una contiguità “culturale” con la camorra (indipendente dall’eventuale concorso in associazione di stampo camorristico, che solo un processo penale potrà accertare) per un deputato lasciato in libertà dal voto “di coscienza” della maggioranza dei suoi colleghi.
La cosa che accomuna questi fatti è quella che io chiamo la cultura del privilegio: l’idea che far parte di un gruppo consenta di sfruttare le prerogative pubbliche o private, il potere legittimo o criminale di quel gruppo per fini personali, di solito raggiungibili anche in altro modo. Un magistrato non può forse accendere un mutuo più oneroso, o un alto dirigente dello Stato non può pagarsi una vacanza di lusso? Un deputato di lungo corso non può forse comprare una casa anche molto costosa con i suoi soldi? Un altro non può acquisire prestigio differenziandosi (magari con qualche rischio) piuttosto che partecipando ai valori di una cultura di stampo camorristico? Certamente sì, ma i mille esempi che abbiamo davanti, dei quali quelli oggetto di clamore sono una piccolissima parte, ci dicono che viene preferita una via diversa. E ciò a causa di una cultura lungamente coltivata nel nostro paese per la quale il privilegio è tale solo se visibilmente eccede la misura della normalità. A che pro avere una posizione di privilegio, se poi, per comprare una casa, devo fare come gli altri?

Naturalmente, c’è un rovescio della medaglia. Il mettere concretamente in atto questa cultura comporta un piccolo pedaggio da pagare: quello dell’obbedienza a poteri più forti, a privilegi ancora più radicati. Un regalo, tanto più quando è accolto da un destinatario che, se scoperto, dovrà dichiararsene inconsapevole (e dunque affermare la propria imbecillità), richiama a un doveroso ricambio del favore, che potrebbe anche non essere richiesto, ma che comunque resta lì nell’aria. Se dovesse essere reclamato, chi potrebbe negare quel ricambio?

* * *

Ero andato a trovare mio padre, che non vedevo da tempo perché era stato impegnato a lungo come presidente di una commissione d’esame di corsi abilitanti per docenti. Eravamo a metà degli anni Settanta, se non ricordo male, e accadde un episodio che mi è tornato alla mente proprio in questi giorni.
Bussarono alla porta e andai ad aprire io. Era un fattorino che consegnò un pacchetto, mi fece firmare qualcosa e se ne andò. Quando mio padre aprì il pacco lo vidi diventare improvvisamente serio. Afferrò malamente l’elegante scatola che vi era contenuta, la posò sul grande tavolo ingombro di libri del suo studio, prese l’elenco telefonico, lo consultò con una certa frenesia e infine compose un numero. Io nel frattempo avevo guardato il contenuto della “elegante scatola”: una bellissima stilografica d’oro e un biglietto con molte firme.
La telefonata fu breve, secca. Accertatosi di chi fosse l’interlocutore, mio padre gli ordinò perentoriamente di venire o di mandare qualcuno a riprendersi subito il pacchetto. Punto e basta. Nessuna discussione era possibile.
Naturalmente, quando vidi che posava il telefono, finalmente tranquillo, gli chiesi di che si trattava. Era un regalo dei partecipanti al corso abilitante i cui esami si erano appena conclusi. Devo ricordare, per i più giovani, che quegli esami si erano svolti all’insegna di una violenta polemica dei sindacati: la richiesta era che non fosse bocciato nessun corsista. Al di là delle prese di posizione ufficiali, per quieto vivere, molte commissioni avevano, di fatto, promosso tutti. Quella della quale era presidente mio padre, no. Ma il regalo era stato inviato dai promossi e dai bocciati, tutti riconoscenti – questo era il senso del biglietto e delle firme – per l’equo rigore che aveva accompagnato un esame svolto con correttezza e serenità.
Perché allora il rifiuto? mi venne spontaneo chiedere a mio padre.
«Perché – mi rispose – questa non sarà l’ultima mia commissione di esame. Nessuno deve pensare che io, come presidente, accetti regali d’oro. Né prima né dopo gli esami. Si tratta di un’ombra che ti accompagna. Se fosse stato un libro sarebbe stato diverso, ma oro no. Mai».

Poco più tardi bussò qualcuno che, senza una parola, si riprese il pacchetto.

Molti anni dopo, quando mio padre morì, trovai sul suo comodino un De Officiis di Cicerone (qui sopra il frontespizio del manoscritto Vat. Pal. Lat. 1534) con un segno su una pagina del terzo libro. La frase segnata era questa:


C’è forse qualcosa di così grande valore, o un vantaggio così desiderabile da indurti a perdere la splendida reputazione di “vir bonus”? E davvero che cosa di tanto grande può procurarci questo privilegio, ammesso che sia tale, che eguagli ciò che può portarci via una volta che ci abbia strappato la reputazione di “vir bonus” e ci abbia tolto ogni sentimento di lealtà e di giustizia?


Non è necessario che io aggiunga altro, né per ricordare l’insegnamento lasciato da mio padre, né per manifestare tutto il mio disprezzo per la cultura del privilegio, che è al tempo stesso – non dimentichiamolo mai – dell’ossequio.

Una traduzione da Frank O’Hara

Frank O’ Hara (1926-1966) è un poeta vissuto troppo poco. È stato un artista multiforme, amante della musica ed esperto di arti visuali, tanto da essere curatore delle sezioni di Pittura e Scultura del Museum of Modern Art di New York. A questa città ha dedicato molti dei suoi versi, tra i quali questa poesia, A Step Away from Them (qui il testo originale), della quale offro una nuova traduzione. La poesia è già stata egregiamente tradotta da Paolo Fabrizio Iacuzzi nel volume Frank O’ Hara, Lunch Poems, edito negli Oscar Mondadori nel 1998. Sui marciapiedi di Manhattan (non bisogna dimenticare che O’ Hara lavorava al Moma, sulla 53th, a due passi dalla 5th Avenue) la vita che passa all’ora della pausa pranzo si incontra – come per caso, ma non per caso – con ricordi di amici da poco scomparsi, ma soprattutto con il cuore che il poeta si porta in tasca: perché si tratta, semplicemente, di un libro di poesie. Buona lettura e buon anno.

Frank O’Hara, A un passo da loro (da: Lunch poems, 1964)


È la mia pausa pranzo, così vado
a spasso in mezzo ai taxi dai colori
ronzanti [1]. Prima, scendo lungo il marciapiede
dove i manovali riempiono di sandwich
e Coca cola i loro torsi sporchi
e unti e hanno gli elmetti gialli
in testa. Li proteggono dai mattoni
che cadono, suppongo. Poi lungo la
Avenue dove le gonne fanno mulinello
sui tacchi e si sollevano al passare sopra
le grate. Il sole è caldo, ma i
taxi rimescolano l’aria. Io guardo
gli orologi a prezzi scontati. Ci
sono gatti che giocano nella segatura.
                            Su
verso Times Square dove il cartellone
luminoso soffia il fumo sulla mia testa e più in alto
cola una cascata di luce. Un
negro sta in un portone e muove uno
stuzzicadenti svogliatamente su e giù.
Da una fila una ragazza bionda gli fa l’occhiolino: lui
sorride e si gratta il mento. Tutto
all’improvviso è un clacson che suona: sono le dodici e quaranta di
un giovedì.
        I neon alla luce del giorno sono
proprio una delizia, come potrebbe scrivere
Edwin Denby [2], e così le lampadine alla luce del giorno.
Mi fermo per un cheeseburger al Jiuliet’s
corner. Giulietta Masina, moglie di
Federico Fellini, è bell’attrice [3].
E frappè di cioccolato. Una signora
in volpe in una giornata come questa fa salire il barboncino
su un taxi.
       Ci sono tanti Porto
Ricani sull’Avenue oggi e questo
la rende bella e calda. Prima
è morta Bunny [4], poi John Latouche [5],
poi Jackson Pollock [6]. Ma la
terra è piena, come lo era la vita, di loro?
E uno ha mangiato e uno va a spasso,
supera le edicole con le riviste di nudi
e i manifesti della corrida e
il Manhattan Storage Warehouse [7],
che presto butteranno giù. Io
pensavo sempre che ci avrebbero fatto l’Armory
Show [8] là.
         Un bicchiere di succo di papaya
e di nuovo al lavoro. Il cuore me lo porto in
tasca, è il libro di Poesie di Pierre Reverdy [9].


.
[1] Taxi … ronzio: traduco così la bellissima e intraducibile espressione “hum-colored / cabs”. Hum è il ‘ronzio’ e i taxi newyorkesi hanno appunto il colore, giallo e nero, delle api ronzanti.
[2] Edwin Denby, (1903-1983), poeta e critico che frequentava a New York la cerchia di artisti della quale faceva parte Frank O’ Hara.
[3] In italiano nel testo originale.
[4] Violet R. “Bunny” Lang (1924-1956), attrice, scrittrice, poetessa, animatrice del Poets’ Theater di Cambridge nel Massachusets.
[5] John Latouche (1914-1956), musicista e scrittore (in particolare librettista) molto popolare a New York negli anni Quaranta e Cinquanta del Novecento.
[6] Jackson Pollock (1912-1956), pittore, reso famoso dal suo stile detto “action painting” che ha influenzato per decenni l’arte americana ed europea.
[7] Manhattan Storage Warehouse, storica costruzione sulla Quarantaduesima strada, effettivamente abbattuto pochi anni dopo.
[8] Armory Show, titolo attribuito alla mitica mostra d’arte tenuta nel 1913 nel deposito di armi del 69° Reggimento a New York. In quella mostra furono presentate circa 1300 opere delle avanguardie europee che per la prima volta vennero conosciute oltre Atlantico. Dopo quella data ci furono negli Stati Uniti alcune mostre simili, anche se meno importanti, che mantennero comunque il nome di Armory Show.
[9] Pierre Reverdy (1889-1960), poeta francese amato dai surrealisti e dai cubisti, ritratto da Modigliani, molto noto negli Stati Uniti dove però solo nel 1969 uscì una antologia delle sue poesie tradotte.

La poesia con il quotidiano

Ho lamentato più volte, anche su questo blog, la disattenzione dei quotidiani nei confronti della poesia. Disattenzione che, in parte, è certamente conseguenza del fatto che la poesia, con la sua originaria e costituzionale inutilità, contraddice tutte le regole di produttività, di competitività e di mercato alle quali la società contemporanea si ispira e delle quali i media, dal canto loro, si fanno – tranne rare eccezioni – portabandiera. Ma, in parte, questa stessa disattenzione è frutto anche di negligenza e ignoranza. La lettura della poesia richiede fatica. Il “verso”, ciascun “verso” di cui un testo poetico è composto, è, come dice la parola, una “svolta”: una “svolta” determinata dal suono (quelle che Pessoa, attraverso il suo eteronimo Álvaro De Campos, chiamava «pause speciali e innaturali»), che mette ogni volta il lettore di fronte a una scelta di senso. Nessun altro tipo di lettura ci spinge in maniera così costante e perentoria a un simile esercizio della coscienza e della libertà. Non a caso Harold Bloom parla di una vera e propria «missione» della poesia (sul termine «missione», che traduce «mission», si potrebbe discutere, ma non è questo il luogo): quella di «aiutarci a diventare liberi artefici di noi stessi» e afferma che «l’arte di leggere la poesia è un autentico esercizio di accrescimento della coscienza, forse il più autentico fra tutti i modi salutari».
Ma in questi giorni è successo qualcosa che, almeno in piccola misura, contraddice questa accusa che io rivolgo ai quotidiani. Il “Corriere della Sera” annuncia infatti la collana Un secolo di poesia, trenta volumi a costo contenuto che verranno allegati al giornale una volta la settimana nei prossimi mesi e di cui viene fornita una prima prova, al costo simbolico di un euro, con l’Elogio dei sogni di Wisława Szymborska. Una scelta, quella del “Corriere della Sera” alla quale plaudo senza riserve, al di là dei poeti e dei testi che saranno scelti.

Tuttavia, come dimostra la permanenza di varie copie del volume di Szymborska sul bancone del mio giornalaio, c’è ancora molto da fare. La gente è così disabituata alla possibilità stessa di leggere libri di poesia che, a quanto pare, non ha voluto aggiungere neppure un euro al costo del giornale per portarsi a casa l’Elogio dei sogni. E non è questione di crisi: è che siamo spinti tutti, piuttosto che alla fatica della scelta, piuttosto che alla verifica di senso dopo ogni svolta che facciamo, alla riposante tranquillità che deriva dal lasciare che altri scelgano al posto nostro e che altri diano un senso alle nostre vite.
Sennò, perché avremmo vissuto così questi ultimi venti anni?

George Whitman:
l’eco della poesia americana in Europa

Nella provincia culturale d’Italia che riempie le pagine dei giornali con i dibattiti sui lucchetti e che sembra non riuscire più ad alzare lo sguardo, la morte di George Whitman, avvenuta il 14 dicembre scorso, ha rappresentato soltanto l’occasione per più o meno idealizzati necrologi, quasi sempre rielaborati a partire da quello pubblicato nel sito della sua mitica libreria parigina “Shakespeare and Company”. Con un colonnino “di colore” nelle pagine della cultura i maggiori quotidiani nazionali (con alcune illustri eccezioni: per esempio “Repubblica”, che l’ha dimenticato del tutto) hanno ritenuto di adempiere al loro obbligo professionale. Coscienza a posto per una ventina di righe. E poi subito a occuparsi ancora di lucchetti.

Il fatto è che Whitman, con quella libreria al 37 di Rue de la Bûcherie, non ha fatto soltanto una lunghissima opera di diffusione del libro e della lettura, non ha soltanto portato avanti una rivoluzione del costume mettendo letti per scrittori e lettori in viaggio vicino agli scaffali e omettendo di denunciare i ladri di libri del suo negozio: George Whitman ha costituito una eco decisiva per l’Europa di ciò che accadeva, soprattutto negli anni Sessanta, nella cultura e nella poesia americana.
Chi di noi avrebbe conosciuto i Ginsberg, i Corso, i Burroughs, i Ferlinghetti, se non ci fosse stata questa eco europea di quello che loro scrivevano e facevano? È vero che la altezzosissima Europa (con l’arretratissima Italia, naturalmente, al primo posto) ha poi pensato di poter fare a meno delle straordinarie suggestioni che da questi poeti giungevano. Ma intanto chi voleva ha potuto conoscerli, si è poi affidato alla grande opera di traduzione e interpretazione di Fernanda Pivano, ha seguito le loro storie che si sono via via spostate da Parigi a New York a San Francisco, ha imparato un linguaggio nuovo che, almeno a qualcuno (e io sono tra questi), ha liberato la testa da tanto ermetismo d’accatto vigente in Italia in quegli stessi anni e ancora oggi non sradicato, ha permesso di trovare nuovi ritmi e di affacciarsi su nuovi orizzonti: questi ultimi collocati sul versante opposto rispetto a quello che la neoavanguardia italiana, magari con scopi analoghi, percorreva contemporaneamente.

Da lì, da quella libreria anglo-americana di Parigi (davanti alla quale, come si può vedere qui a fianco, sono stato anche io), abbiamo avuto l’eco di un’epoca nuova della cultura occidentale. Nuova e al tempo stesso antichissima: non è forse vero che, sulla porta della “Shakespeare and Company”, la poesia è tornata a essere suono, a essere detta ed eseguita, come ai tempi di Omero e di Esiodo, dopo secoli di poesia soltanto scritta? Naturalmente, bisognava stare a sentire. Anche allora, come oggi, bisognava leggere notiziole più di costume e “di colore” che di cultura, affidarsi a trafiletti di poche righe, poi leggere i versi della Beat generation e aspettare che germogliasse qualcosa nella propria anima.
Nel frattempo è successo anche il contrario. È successo che, preso esempio da Whitman, Lawrence Ferlinghetti ha creato la sua libreria “City Lights” a San Francisco, dove ha fatto conoscere e amare i poeti europei (tra gli italiani, più di ogni altro, Pasolini). In quella libreria di San Francisco è nata la grande stagione dei readings, delle letture (rimaste nella storia quelle di Ginsberg) che anche in America, soprattutto in America, hanno riportato la poesia alla essenza sonora delle sue origini.

Non sarebbe il caso di discutere di tutto questo? Non sarebbe il caso di farlo in questo paese dove i readings li abbiamo scoperti decenni dopo per farne una piccola moda un po’ snob da esibire nei festival di poesia? Non sarebbe il caso di farlo in questo paese dove si discute di librerie solo quando chiudono?
Evidentemente non è il caso. O così pensano i nostri intellettuali.
Lasciamoli parlare di lucchetti!

P.S.
Trascrivo qui sotto la traduzione del necrologio apparso sul sito della libreria “Shakespeare and Company”.


Mercoledì 14 Dicembre 2011 George Whitman è morto serenamente nella sua casa, un appartamento sopra la sua libreria, “Shakespeare and Company”, a Parigi. George aveva avuto un ictus due mesi fa, ma ha mostrato incredibile forza e determinazione fino alla fine, continuando a leggere ogni giorno in compagnia di sua figlia, Sylvia, dei suoi amici, del suo gatto e del cane. È morto due giorni dopo il suo novantottesimo compleanno.
Nato il 12 Dicembre 1913, a East Orange, nel New Jersey, George si trasferì a Parigi nel 1948 e vi aprì nel 1951 la libreria “Le Mistral”, in seguito ribattezzata “Shakespeare and Company”. Il negozio, stipato da parete a parete da libri e da letti destinati agli scrittori in viaggio, è cresciuto rapidamente fino a essere un paradiso per gli amanti dei libri e per gli autori, mentre George diventava un’istituzione originalissima della Parigi letteraria. Nel 2006 fu premiato con l’Officier des Art et Lettres dal ministro della Cultura francese per il contributo da lui dato alle arti durante tutta la sua vita.
Dopo una vita interamente dedicata ai libri, agli autori e ai lettori, George mancherà molto a tutti i suoi cari e ai bibliofili di tutto il mondo che hanno letto, scritto e e sono stati nella sua libreria per oltre 60 anni. Soprannominato il Don Chisciotte del Quartiere Latino, George sarà ricordato per il suo spirito libero, la sua eccentricità e la sua generosità, tutti e tre riassunti nei versi di Yeats scritti sui muri della sua libreria sempre aperta e frequentatissima: «Non essere inospitale con gli sconosciuti / potrebbero essere angeli sotto mentite spoglie “.
George sarà sepolto al cimitero di Père Lachaise a Parigi, in compagnia di altri uomini e donne di lettere, come Guillaume Apollinaire, Colette, Oscar Wilde e Balzac. La sua libreria continua, gestita dalla figlia.


Steve Jobs,
inventore di strumenti per farci pensare meglio

Oltre i clamori e i superlativi: grazie Steve

Nei primi giorni dei quasi due mesi trascorsi dalla scomparsa Steve Jobs ha attirato sul suo lavoro e sui prodotti della Apple commenti caratterizzati da un uso spropositato di superlativi. Per lo più ci si è soffermati sulla sua straordinaria capacità di anticipare il futuro con intuizioni che lui stesso ha paragonato alla follia.
Ora, con la mia solita – e orgogliosamente rivendicata – lentezza, cessati i clamori, voglio approfondire la questione a modo mio. E lo faccio cominciando con il notare come possa sembrare strano – e lo è – che sia stato un americano a ricordarci con questo paragone una linea di pensiero che è stata propria dell’umanesimo e del rinascimento italiani ed europei. Una linea di pensiero che, a partire da una originale lettura di Paolo di Tarso, individuava appunto nella follia un formidabile strumento di approccio alla conoscenza. Nella concezione erasmiana, la follia è quella che ci consente al tempo stesso di essere liberi nel pensiero e di accettarne il limite umano: due tendenze, solo apparentemente contrastanti, che per Erasmo hanno origine nella superiore follia della fede e che per un laico sono le coordinate dell’orizzonte terreno.
Nella mia vita ho avuto, e ho, a che fare con gli strumenti che la follia di Steve Jobs ha creato. E questi strumenti mi hanno aiutato a pensare meglio.

Appena sono usciti i primi computer di largo consumo ho cominciato a ragionare sul fatto che il linguaggio digitale di queste macchine avrebbe potuto modificare il nostro modo di organizzare le conoscenze. Un modo che, dall’illuminismo in poi, si è stancamente cristallizzato in una forma esclusivamente sequenziale, la stessa che era all’origine del concetto ordinatore e della concreta realizzazione della Encyclopédie di Diderot e d’Alembert. Ma non la sola forma di organizzaqzione delle conoscenze: né allora, né prima, né dopo.
Quando dunque sono usciti i primi personal computer, a metà degli anni ottanta, provai a poco a poco tutto quello che circolava, dal Commodore 64 al successivo 128 fino al Macintosh e all’Amiga. Di questi ultimi due mi affascinava l’interfaccia grafica che, rispetto a quella dei computer a comandi testuali, rendeva sempre più facile (anzi, in certa misura, rendeva necessario) il superamento della sequenzialità in primo luogo nella organizzazione delle azioni per comandare la macchina e facilitava perciò anche una diversa organizzazione delle conoscenze. Pur essendo da subito un fan scatenato di Steve Jobs, quando, dopo aver usato i computer degli amici, e dopo aver avuto per un anno un Commodore 128, dovetti passare all’acquisto di un computer “serio”, optai per l’Amiga.
Il motivo era semplice. Con il computer dovevo lavorare, oltre che per me stesso, anche per la redazione di una rivista, “Il Nuovo Spettatore italiano”, nella quale ero capo redattore della sezione culturale. E i pochi pezzi che mi arrivavano in formato digitale erano regolarmente scritti con computer “Ibm”. Ebbene l’Amiga aveva questo vantaggio: con una piccola spesa, al corpo del computer originale si poteva collegare un “sidecar”(come si vede nella foto qui sopra), cioè un altro computer con processore 8086 e, dunque, perfettamente compatibile con tutti i software per “Ibm”. È ovvio che, quando dovevo lavorare per me, usavo l’Amiga. Con questo computer ho realizzato, per esempio, il database di tutti gli articoli pubblicati sulla rivista, poi uscito come indice analitico in fascicoli a stampa nel 1987 e nel 1988.

Soltanto più tardi sono passato al Mac, e sempre dopo averci lavorato a casa di un amico. Tra il 1994 e il 1995 con questo amico, Emilio Piccolo, decidemmo di realizzare una edizione ipermediale della Storia della letteratura italiana nell’orizzonte europeo, un’opera che io avevo diretta e in parte scritta e che era stata pubblicata nel 1992 dall’editore Oberon di Milano.
Il lavoro, da un punto di vista concettuale, non era difficile perché il mio compito di direttore di quella storia letteraria era consistito, appunto, nell’organizzarla in forma ipertestuale, per quanto ciò era consentito dal supporto cartaceo. La “storia” era infatti articolata in un testo sequenziale e in “schede” ipertestuali che di volta in volta aprivano verso estensioni di vario tipo: approfondimenti, collegamenti intra e intertestuali e così via. Il vero problema era trovare lo strumento digitale capace di tradurre questa organizzazione concettuale in un prodotto finito. Lo strumento fu appunto un Macintosh classic (nella foto) e un software, “Hypercard”, nativo per Mac. In due anni di lavoro riuscimmo a realizzare quello che avevamo in mente e presentammo a Galassia Gutenberg, con grande interesse (e anche moltissima curiosità) del pubblico la prima edizione ipermediale di una storia letteraria mai realizzata (ricordo a chi legge che era il 1995). Alla storia e alle schede avevamo integrato i testi di molte delle opere citate, immagini e musiche.

Ma torniamo ai miei computer. L’uso di quello straordinario strumento che ci aveva aiutato in maniera decisiva a tradurre in un prodotto digitale ipermediale una complessa organizzazione ipertestuale (storia e testi, schede, immagini, suoni, tutti rintracciabili con flessibili strumenti di ricerca) mi aveva entusiasmato. Così mi procurai un Macintosh usato (generazione precedente a quello che avevamo usato insieme, ma prestazioni, per me, eccezionali) e ho continuato a usarlo fino a quando non ho comprato un iMac, il primo modello uscito, ancora con il Mac Os IX. Da allora, il Mac è stato il mio compagno di viaggio in ogni realizzazione di progetti di scrittura, di prodotti ipermediali e di strutture per siti web.

Cedimento a una estetica di consumo? No. Anche se devo dire che il primo modello di iMac, con il corpo bianco latte a pallini blu, e quello stesso che sto usando ora, alluminio e nero, mi affascinano anche come oggetti. Semplicemente strumenti che mi hanno aiutato e mi aiutano a pensare meglio. Niente superlativi. Solo: grazie Steve.
Niente di più

Una traduzione da Ralph Waldo Emerson

Ralph Waldo Emerson (Boston, 1803 – Concord, 1882) è un filosofo e scrittore americano, oggi molto rivalutato, che ha attraversato l’intero xix secolo con la sua vita e le sue opere. Tra queste, le poesie non rappresentano certo, nel complesso, la parte migliore. E tuttavia alcune riescono a raggiungere una straordinaria profondità di pensiero con una altrettanto straordinaria leggerezza di immagini: queste sono, dunque, grandi poesie.
La più nota, anche per una citazione che ne fa Harold Bloom nel volume The Art of Reading Poetry, è The Rhodora (Il Rododendro). L’ho letta qualche anno fa, ma ne sono rimasto particolarmente colpito quando l’ho riletta nel febbraio scorso, perché, nel frattempo, inaspettatamente e troppo precocemente, fiorivano nel mio giardino tre piante di rododendro. Così mi è venuta voglia di tradurla. Con il risultato che tutti potete leggere qui sotto.

Ralph Waldo Emerson, The Rhodora, On being asked, whence is the flower (Da Early Poems of Ralph Waldo Emerson. New York, Boston, Thomas Y. Crowell & Company, 1899, prima ed. 1847)


In May, when sea-winds pierced our solitudes,
I found the fresh Rhodora in the woods,
Spreading its leafless blooms in a damp nook,
To please the desert and the sluggish brook.
The purple petals fallen in the pool
Made the black water with their beauty gay;
Here might the red-bird come his plumes to cool,
And court the flower that cheapens his array.
Rhodora! if the sages ask thee why
This charm is wasted on the earth and sky,
Tell them, dear, that, if eyes were made for seeing,
Then beauty is its own excuse for Being;
Why thou wert there, O rival of the rose!
I never thought to ask; I never knew;
But in my simple ignorance suppose
The self-same power that brought me there, brought you.


Traduzione di Michele Tortorici, Il Rododendro
A chi mi ha chiesto da dove viene questo fiore


In maggio, quando i venti dal mare venivano
a trafiggere le nostre solitudini, trovavo
il rododendro che, appena sbocciato, nei boschi
sprigionava la nudità dei suoi fiori da un canto
umido per appagare di sé l’abbandono
di quel luogo e il corso lento
del ruscello. I petali viola caduti
nello stagno con il loro incanto facevano
allegra l’acqua torbida; qui sarebbe potuto venire
il cardinale rosso a rinfrescare
le sue piume e a corteggiare il fiore
che fa apparire così dimesso il suo vestito.
Rododendro! Quando i saggi ti domanderanno perché
questo fascino
è come buttato via sulla terra e nel cielo,
tu dirai loro, caro, che, se gli occhi
sono stati fatti per vedere, allora
la bellezza ha in sé la sua ragione
per Essere; perché eri là, tu, rivale
della rosa! Io non ho mai pensato
di chiederlo; io non l’ho mai saputo;
ma nella mia inettitudine immagino
che la stessa identica forza ha portato
qui me e ha portato anche te.


La speranza fallace: da Cavalcanti a Petrarca [III]

Nel precedente intervento sulla Speranza fallace ho fatto notare come in Cavalcanti la contiguità di queste due parole, per il contesto in cui si trovano (la canzone xxxiv) e per il senso che esse assumono nell’insieme delle sue rime, possa dare luogo a una terribile ambiguità: che la fallacia sia un carattere proprio non solo della “speranza” concepita come sentimento umano, ma anche (qui aggiungo: soprattutto?) della virtù teologale della “Speranza”. Avevo anche notato che nessuno dei poeti stilnovisti contemporanei del Cavalcanti usa insieme queste due parole e che invece sarà Francesco Petrarca a riprendere in non poche occasioni l’espressione cavalcantiana.

Perché i contemporanei stilnovisti non fanno questa scelta e Petrarca sì? Ci sono almeno due motivi che spiegano questa differenza.

Il primo è di carattere generale. Per i poeti stilnovisti l’amore è un’esperienza totalizzante. È il qui e l’altrove. Si colloca al di qua e al di là del limite umano, in terra e in cielo. Solo in un contesto di questo tipo Beatrice può essere per Dante una figura cristologica, la sua morte può essere rappresenta nella Vita nova con la stessa ambientazione – e gli stessi effetti – di quella di Cristo e lei stessa può assumere nella Commedia un preciso ruolo di salvatrice, di conduttrice sulla via della salvezza: se il contesto fosse stato diverso, si sarebbe trattato di una serie di bestemmie. Da qui anche il carattere assolutamente peculiare delle sofferenze d’amore di Guido Cavalcanti. Anche per lui si tratta di un’esperienza totalizzante: ma, per lui, non c’è altrove, non c’è cielo e il limite dell’uomo non ha un al di là: sta tutto nella sua fisiologia tante volte sottolineata nei versi di Guido.
Per Francesco Petrarca (qui sopra in un ritratto di Altichiero da Verona conservato nell’Oratorio di San Giorgio di Padova) l’amore è un’esperienza decisiva per lo stabilirsi del rapporto dell’uomo con l’assoluto, ma non è questo rapporto, non lo conclude, non lo esaurisce nella sua totalità. La donna che Petrarca ama non potrebbe mai essere assimilata a Cristo (e la sua morte è difatti descritta nei Triumphi in termini solo umani); Laura si colloca al livello più alto possibile del limite terreno, ma dopo la morte, in cielo, è una beata come gli altri. Le sofferenze d’amore di Petrarca sono dunque legate al sentire come traviamento l’amore per una donna che non ha nulla a che vedere con Cristo, anche se, dopo la sua morte, il poeta la benedirà per aver affrenato la sua «empia voglia ardente» e averlo così condotto «a miglior riva» (son. ccxc).

Il secondo motivo è di carattere particolare. A chi ascolta le sue rime, a chi ascolta «il suono / di quei sospiri … » Petrarca spiega subito, nel sonetto proemiale, che le sue speranze, proprio per l’oggetto in cui erano state riposte, sono state «vane»: anzi in questo carattere dell’essere vane, che appartiene alle prospettive umane del poeta e ne definisce i contorni, sta il senso più profondo del sonetto che apre il Canzoniere. Qui non sono possibili ambiguità: è il Francesco uomo, è il Francesco terreno che ha avuto, per sua scelta, «vane speranze». Nella profondità della figura etimologica che lega le «vane speranze» e «’l van dolore» del v. 6 al «mio vaneggiar» del v. 12 si immerge «quanto piace al mondo», qui, sulla terra. Il cielo è un’altra cosa.

Nessuna ambiguità è più possibile. Petrarca può quindi associare i due termini, “speranza” e fallace”, senza nessun problema: difatti, essi compaiono in contiguità ben più di quanto sia accaduto in Cavalcanti. Segno forte, se ve ne fosse necessità, di quanto pesi la lettura di Cavalcanti su Petrarca, ma anche della disinvoltura con la quale quest’ultimo può ora trattare la difficile convivenza di questi due termini.

Delle cinque occasioni nelle quali “speranza” e “fallace” appaiono insieme (si tratta sempre di sonetti), una, quella del son. xxi, non rientra nella analisi che sto facendo: Petrarca vi dice semplicemente che, se un’altra donna spera di avere il suo cuore, «vive in speranza debile e fallace» (v. 6). Il son. xxi non rientra in questa analisi, ma costituisce la prova più lampante di quella ‘disinvoltura’ della quale parlavo prima: potrebbe sembrare, se non ci fossero gli altri esempi, che per Petrarca associare questi due termini costituisse una pratica espressiva quasi di routine, un cavalcantismo di maniera.

Ma, per l’appunto, ci sono gli altri esempi. E in tutti lo “sperare fallace” è la dimostrazione degli effetti del «vaneggiar» del primo sonetto. Il son. xxxii fa – verrebbe da dire – il punto della situazione:


 Quanto più m’avicino al giorno estremo
che l’umana miseria suol far breve,
più veggio il tempo andar veloce e leve,
e ‘l mio di lui sperar fallace e scemo.
 I’ dico a’ miei pensier: – Non molto andremo
d’amor parlando omai, ché ‘l duro e greve
terreno incarco come fresca neve
si va struggendo; onde noi pace avremo:
 perché co llui cadrà quella speranza
che ne fe’ vaneggiar sì lungamente,
e ‘l riso e il pianto, e la paura e l’ira.
 Sì vedrem chiaro poi come sovente
per le cose dubbiose altri s’avanza,
e come spesso indarno si sospira.


La considerazione che lo sperare nel tempo umano sia uno sperare «fallace e scemo» è qui accompagnata infatti all’evidente richiamo, nei versi 9 e 10 al «vaneggiar» del sonetto proemiale. I conti, dunque, tornano: chi ripone la propria speranza in ciò che ha i caratteri propri del limite umano vaneggia (fa cioè una cosa del tutto vana, vuota, inutile) e di conseguenza rende, per propria responsabilità, quella speranza «fallace», lascia che quella speranza lo inganni. Tutto ciò fa diventare evidentissima quella separazione tra l’al di qua e l’al di là del limite che ho sottolineato come differenza di fondo tra l’esperienza d’amore petrarchesca e quella stilnovistica.

Lo stesso si può dire del son. xcix, rivolto a un amico che, insieme al poeta, ha provato «come ’l nostro sperar torna fallace» (v. 2): Leopardi, nel suo commento petrarchesco, annota: «riesce vano, ingannevole» e dunque collega anche lui la fallacia della speranza con il «vaneggiar» del primo sonetto (ma sul modo in cui Leopardi utilizzerà il lessico petrarchesco per descrivere la propria idea della speranza tornerò presto in una breve appendice a questi interventi).

Una più tormentata atmosfera avvolge invece i sonetti ccxc e ccxciv. Dopo la morte di Laura il contrasto tra ciò che il poeta aveva – erroneamente e vanamente – sperato e la sua provvidenzialmente mancata realizzazione rende la fallacia di quello sperare particolarmente dolorosa. Non poteva infatti essere altrimenti: «o speranza, o desir sempre fallace» (v. 5) scrive il poeta nel sonetto ccxc. E quel «sempre» non lascia dubbi. La speranza di un bene collocato entro il limite terreno è «sempre fallace». Per cui, come abbiamo visto prima, «benedetta colei» che, proprio con il suo non portare a realizzazione la speranza del poeta, con il suo confermare la necessaria fallacia di quella speranza, lo ha condotto «a miglior riva». E nel sonetto ccxciv il contrasto tra il desiderio di ciò che è terreno e la sua giusta – ma non per questo meno penosa – mancata realizzazione ha il suono non di un sospiro, ma di un grido nei tre versi finali:


 Veramente siam noi polvere et ombra,
veramente la voglia è cieca e ‘ngorda,
veramente fallace è la speranza.


Anche qui il «veramente», rafforzato – come un grido, appunto – dall’anafora, non lascia dubbi. È l’ultima volta che Petrarca pone in contiguità queste due parole nel Canzoniere (nei Triumphi non usa mai l’aggettivo “fallace”) e sembra quasi che voglia, quest’ultima volta, rafforzare il suo avvertimento. Non c’è speranza terrena; non c’è speranza che posi su beni terreni. Eppure, se non avessimo letto i precedenti 293 componimenti del Canzoniere e se non ci disponessimo a leggere i successivi 72, proprio quest’ultimo avvertimento potrebbe colorarsi della terribile ambiguità cavalcantiana.

Naturalmente, non si tratta di questo. Ma una cosa è certa: non si trattava di un cavalcantismo di maniera.

La speranza fallace: da Cavalcanti a Petrarca [II]

Nel mio precedente intervento su questo tema ho parlato della visione che Guido Cavalcanti ha della speranza: nei suoi confronti Guido ha una profonda diffidenza; addirittura, vorrebbe che fosse morta, perché – come scrive chiaramente nella canzone La forte e nova mia disaventura – ha capito che essa nei suoi confronti è stata «fallace», cioè non ha mantenuto le promesse.

Il fatto è che la speranza ha per Guido Cavalcanti una sorta di vizio all’origine. Nel senso proprio del termine: la speranza ha il vizio di ingannare, è corrotta, è pronta a far male. L’uomo cerca, attraverso di essa, di dare un senso al futuro che è nel suo orizzonte e lei gli si offre, sì, ma per tradirne le aspettative in maniera risolutiva e, dunque, “estrema”, finale.

«Quando si vive senza speranza l’ultima cosa da fare è perdere la speranza» fa affermare Alicia Giménez-Bartlett a un personaggio del suo romanzo Dove nessuno ti troverà. Guido avrebbe potuto rovesciare quel motto, se lo avesse conosciuto: la prima cosa da fare per vivere è perdere la speranza, non avere speranza. Averla è infatti accettare un inganno che può magari inizialmente consolare, ma che, in definitiva, sottrae all’uomo l’energia spirituale che lo fa vivere. La speranza è, infatti, per sua natura, «fallace». Per questo il poeta “non spera” o “dispera”.

Guido Cavalcanti tra le arche. Illustrazione della novella VI,9 del Decameron.
Disegno a penna e acquerello nel ms. It. 63, c. 203 v, Bibliothèque Nationale, Parigi

Nessuno dei contemporanei di Guido ha una visione così totalmente “disperata”. Una visione nella quale l’inaccessibilità della donna stilnovistica si identifica con l’inaccessibilità del futuro. E nessuno, infatti, la esprime in termini così forti. In termini – aggiungo – che portano in sé una terribile ambiguità: la speranza non è infatti soltanto un sentimento umano, è la più umana (se così si può dire) delle virtù teologali. Tra queste, è quella che consente all’uomo di vedere, ben più del futuro che è nel suo orizzonte, quello che è al di là di quel limitato orizzonte. La virtù della Speranza è quella che fa vedere all’uomo il suo limite e, al tempo stesso, gli si offre come lo strumento per superarlo. Se questa Speranza fosse «fallace» l’idea stessa di salvezza eterna sarebbe un incommensurabile inganno. Ambiguità terribile. Ma Guido Cavalcanti era un uomo che si prendeva terribilmente sul serio. E che nello scrivere d’amore, identificato – come abbiamo visto – con lo scrivere dell’esistenza, affermava quell’«altezza d’ingegno» (o almeno: quella volontà di «altezza d’ingegno») che costituiva la manifestazione esterna di quel suo prendersi sul serio. Il limite che l’uomo vede non è superabile: questo vede l’ingegno alto. Pertanto, la speranza/Speranza non può non essere «fallace».

Nessuno dei suoi contemporanei può permettersi questa ambiguità; anzi non ardisce nemmeno di pensarla. E nessuno, difatti, associa mai l’aggettivo «fallace» al sostantivo speranza. Lo farà invece, e con assoluta disinvoltura, Francesco Petrarca. Nel prossimo intervento su questo tema cercherò di spiegare come e perché.

La speranza fallace: da Cavalcanti a Petrarca [I]

Tempo fa ho descritto, in un breve saggio, il maturare della concezione della speranza in Leopardi tra le Operette del 1824 e i Grandi idilli. Per farlo ho seguito gli indizi lasciati dal poeta nel commento al Canzoniere petrarchesco da lui compiuto nel 1825 e poi pubblicato a Milano nel 1826 dall’editore Stella. Il mio saggio, Errori, inganni e un tradimento. Leopardi dal commento al ‘Canzoniere’ petrarchesco ai ‘Grandi Idilli’, è uscito in “Civiltà dei Licei”, Anno V (1998), 7. Ora voglio percorrere un cammino che, alla fine, porterà ugualmente a Leopardi, ma che partirà da un punto ancora antecedente rispetto al Canzoniere. Voglio infatti soffermarmi in particolare sul rapporto che, a proposito della concezione della speranza, intercorre tra Petrarca e Guido Cavalcanti.
Già, Cavalcanti. Anche chi lo conosce appena ha letto di lui almeno la ballata Perch’i’ no spero di tornar giammai. In questa stupenda poesia la speranza, anzi la ‘non speranza’, a partire dal primo verso, è il filo conduttore di una visione del futuro nella quale l’accettazione della morte, vista come vicina e probabile, costituisce la condizione di un rapporto d’amore situato fuori da ogni dato temporale. In questa ballata Cavalcanti si colloca, rispetto alla propria vita, in un punto di osservazione che possiamo considerare ‘estremo’. Se vogliamo quindi studiare i caratteri non ‘estremi’ propri della sua visione su questo tema, è opportuno cercare, tra le sue rime, antecedenti diversi, punti di osservazione – per così dire – intermedi, luoghi dove la ‘non speranza’ sia descritta nello scorrere della vita e non nella prossimità della morte. Di questi luoghi non è difficile trovarne: se ne possono contare quattro nei quali la ‘non speranza’ sia rilevata attraverso precise occorrenze lessicali e non soltanto intravista attraverso generici riscontri concettuali.
Nel sonetto V, Li mie’ foll’ occhi, che prima guardaro, coloro che, come il poeta, si dolgono di Amore gli dicono: «Fatto se’ di tal servente, / che mai non déi sperare altro che morte». Nella Canzone IX, Io non pensava che lo cor giammai, è addirittura Amore stesso che dice al poeta, con espressione inusitata, ma efficacissima: «I’ ti dispero», cioè ‘ti rendo disperato’, ‘ti tolgo ogni speranza’. Nel sonetto XXXIII, Io temo che la mia disaventura, quasi in risposta alla dichiarazione di Amore, è il poeta stesso che dice, modificando di poco l’espressione della Canzone IX, «I’ mi dispero»: il sonetto si apre proprio con il poeta che dichiara di aver paura di non poter dire altro di sé se non «I’ mi dispero». Nella canzone XXXIV, infine, La forte e nova mia disaventura, che riprende e amplia il tema del sonetto precedente, Cavalcanti, a proposito della Fortuna, dice che «[…] à volta Morte dove assai mi spiace, / e da speranza, ch’è stata fallace»: la Fortuna, cioè ha fatto sì che la Morte si rivolgesse al suo cuore (dove assai mi spiace) e non alla speranza, che era stata ingannevole. Proprio perché era stata ingannevole, per il poeta sarebbe stato meglio che la Morte si fosse rivolta verso di lei. Leggiamo questa canzone.

Guido Cavalcanti, La forte e nova mia disaventura


La forte e nova mia disaventura
m’à desfatto nel core
ogni dolce penser ch’i’ avea d’amore.

Desfatta m’à già tanto de la vita
che la gentil piacevol donna mia
de l’anima destrutta s’è partita
sì ch’i’ non veggio là dov’ella sia.
Non è rimaso in me tanta balìa
ch’io de lo su’ valore
possa comprender nella mente fiore.

Ven, che m’ancide, un sottil pensero
che par che dica ch’i’ mai no lla veggia:
quest’ò tormento disperato e fero,
che strugg’e dole e ’ncende ed amareggia.
Trovar non posso a cui pietate cheggia,
mercé di quel segnore
che gira la fortuna del dolore.

Pieno d’angoscia, i’lloco di paura
lo spirito del cor dolente giace
per la Fortuna che di me non cura,
ch’à volta Morte dove assai mi spiace,
e da speranza, ch’è stata fallace:
nel tempo che ssi more
m’à fatto perder dilettevole ore.

Parole mie disfatt’e paurose,
là dov’e’ piace a voi di gire andate;
ma sempre sospirando e vergognose
lo nome de la mia donna chiamate.
Io pur rimagno in tant’aversitate
che qual mira de fore
vede la Morte sott’al meo colore.


In tutti i luoghi che ho citato la speranza non appare mai in una frase positiva: il poeta dice ‘non spero’ o, che è lo stesso, ‘dispero’. Ed è in questa canzone XXXIV che noi troviamo il motivo di una così coerente negazione della speranza: il motivo è interno alla speranza stessa, in quel carattere qui definito da Guido con un aggettivo che nessuno dei suoi contemporanei, che io sappia, usa o usa in questo modo.
L’unico a usarlo più volte è Dante. Ma non lo usa mai con questo senso e mai lo associa alla speranza.
Nel Fiore (XVI, 14), usato come aggettivo sostantivato, ha il senso di ‘ingannatore’ e il sostantivo plurale «fallacie» (sempre al plurale e sempre scritto, originariamente, ‘fallace’) è usato come sinonimo di ‘inganni’; nella Vita nuova è usato due volte nel cap. XXIII (§ 15 e Canz. Donna pietosa e di novella etate, 65), sempre associato a «imaginar» e dunque con il senso di ‘ingannevole’; nel Convivio (IV, xii, 18) «fallacissimo» e «fallace» sono contrapposti a «veracissimo» e «verace» e quindi hanno il senso di ‘falsissimo’ e di ‘falso’; nella Commedia l’aggettivo “fallace” appare una volta nell’Inferno (XXXI, 56) e due volte nel Paradiso (X, 125 e XV, 146), nel primo caso associato a «cose», negli altri due associato a «mondo», sempre con il senso di ‘destinato a finire’, carattere proprio di ogni bene terreno (e quindi del mondo terreno nel suo insieme) in contrapposizione al carattere eterno dei beni celesti.

Si può ben dire che, a parte «Lo imaginar fallace» di Donna pietosa e di novella etate, 65, questo aggettivo non faccia parte del lessico lirico dei contemporanei di Cavalcanti.
Meno che mai ne fa parte con il senso che Cavalcanti gli attribuisce, che è un senso preciso e appare dunque per la prima volta nel panorama della poesia d’amore italiana. Il senso è ‘che non mantiene le promesse’. La speranza è «fallace» così come lo sono i beni terreni, ma con una differenza sostanziale. La fallacia dei beni terreni deriva da una errata visione umana, deriva dal fatto che gli uomini credono di poterli possedere indefinitamente e invece essi sono ‘destinati a finire’. Nella prospettiva cavalcantiana, la speranza è «fallace», se così è possibile dire, di sua iniziativa. Non c’è errore umano nella visone della speranza. La speranza è un errore.
Nel prossimo intervento vedremo come questa prospettiva, dopo Cavalcanti, venga fatta propria da Francesco Petrarca.